[45] 这是对心学派的批判，但对理学派也同样适用。

王夫之的心理合一之学，从穷理方面说指认识客观事物的规律或法则，特别是对社会规律、法则的认识，以此达到治国平天下的目的。可见，王夫之的心理合一说，仍以内圣为本，外王为末，由内圣开出外王，遵循着理学范畴论的共同思维方式。

他反复强调：心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。朱熹重视穷理，无疑包含认识论思想，也有经验论成分。就心与理的关系，即主客体关系而言，夫神明者，岂实为一物，坚凝窒塞而不容理之得入者哉？以心与理相拟而言，则理为实，心又为虚，故虽有体而自能涵理也。只是寂然是就心上说，浑然是就理上说，实际上寂然就是浑然。[59] 义作为一种道德判断，虽有其客观性，但它本身并不是对客观规律的认识，而是表示主客体价值关系的道德范畴。

王廷相比罗钦顺有所前进。心之本体就是理，但又不离知觉作用，只是不能以知觉作用为理，它必须经过格物致知的功夫。他很重视读书穷理，注解文字，发展到理学后期，有些人专以读书为穷理。

[54] 因此，格物是格其心之物，格其意之物，格其知之物。亦身有所事之物，必格之也。学造乎心正，道之大本立矣，而家而国而天下，以此推之可也。[5] 按司马光所说，知是对至道的认识，即纯粹内在的道德知识。

刘宗周的格物致知说，也是沿着王畿、王艮以来的思想发展而成的。由诚而明，由明而诚是两个相辅相行的过程，由明而诚，必须有格物之学，这就接触到认识论问题。

[28] 其实，朱熹并不反对反身之学，但他反对只求于内而不求于外。所谓豁然贯通，就是在积累基础上的顿悟。[36]《语录》，《象山全集》卷三十五。[63]《格物问答原旨》，《王龙溪全集》卷六。

此外，凡天下治乱，古今得失，皆要研核。[81] 他既反对只穷物理而忽视知本的倾向，又反对以良知为本而忽视格物的倾向，既反对经验论的客观化倾向，又反对本体论的主观化倾向，主张把二者调合起来。格物致知归根到底是反身功夫，只有反身，才能实现浑然与物同体境界。这既是一种创造性思维，是对意义的创造，认识的超越，同时，又是对绝对真理的全体把握，一旦豁然而贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明，实现了内外合一，天人合一的最高境界。

二、说明了格物穷理的范围和方法。至理不测，因物则以征之。

他的方法和王艮不同，根本目的则是相同的。为此，他批判了虚守此心的致知说。

正因为如此，格物之理，不若察之于身，其得尤切[17]。朱熹更重视归纳，在综合归纳中运用分析，王阳明更强调演绎，在演绎中进行分析。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。真德秀一方面主张穷理之要全在读书[40]，另一方面却强调，方寸之间，天理完具，故要反诸身而求[41]。但他并不轻易否定朱说，而是吸收了其中的经验论的方法。必从格物致知始，则无凭虚泛妄之私。

他说：物者万物也，格者来也，至也。[38]《拾遗》，《象山全集》卷三十二。

他们只强调心中之知，主张反求于心，却越来越远离格物之学，到陈献章则完全转向了自我认识，这就为王阳明的致知说铺平了道路。一、对格物致知的基本含义及其关系作了规定。

学必求之于内，而程朱格物之说，不免求之于外。舍物则，理亦无所得矣，又何格哉？[117] 离开具体事物的规律，所谓至理，无从而知，所谓格物更是空话。

元朝的刘因、许谦等人也比较重视格物穷理。朱熹虽主张物物而格之，但以读书穷理为主要方法，以致产生了无穷的后患。朱熹更不同意司马光的捍物之说。[112] 所谓质测，是指西方近代的实验科学方法。

这就是王阳明的致知说。但就方法而言，则是由个别到一般，由特殊到普遍。

格物之功非一，其要归于知本。[102] 理可以会通，事可以类推，但彼徒务虚寂事讲说，而不能习与性成者，夫安能与于斯。

朱熹重视经验积累，由此进到直觉顿悟。[38] 陆九渊的反思，以心即理的哲学为前提，这就是主体精神以自身为对象而思之。

在格物致知的认识方法中，不能离开质测的方法。言物则理自在，自是离不得。[35]《学说》，《象山全集》卷二十一。[10]知是心中所固有的道德知识，这是二程格物致知说的基本前提，这也是由其心性论所决定的。

[39] 更重视发明本心，确立主体精神。如上所说，物的范围十分广泛，穷理也有多种多样。

但是陆九渊把这种反思和物质对象对立起来了，同客观认识对立起来了。[115] 所谓质测藏通几，就是具体科学原理之中，寓藏着普遍原理。

所谓物，范围很广泛，物者事也，这个命题说明，物不仅是具体的物质存在，而且是人们所进行的一切活动，包括意识活动。彼其受蔽于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。